O consílio dos deuses, de Rafael – Reprodução

Por Bernardo Buarque de Hollanda

No dia a dia, empregamos as três palavras do título de hoje em suas acepções mais correntes, sem pensar de modo atento no que significam a fundo. Falamos até, no senso comum, de mito de origem, de eterno retorno e de rito de passagem, mas com pouco rigor científico. Para a filosofia e para as ciências sociais, no entanto, a terminologia tem um sentido mais amplo e abrange uma dimensão cultural. Tentaremos aqui defini-la de modo sumário e passear por alguns autores que refletiram sobre tais noções.

De início, podemos fazer a pergunta elementar: em que consiste um mito? Mito diz respeito à explicação fenomenológica feita por um grupo, por uma cultura ou por um povo acerca do sentido originário da existência humana coletiva. Remete, por sua vez, em princípio, à história, à tradição e à ancestralidade mais remota.

Segundo o antropólogo funcionalista Bronislaw Malinowski (1884-1942), com base em observações sobre a vida mítica, feitas no norte da Melanésia, o mito desempenha uma função indispensável à cultura, posto que expressa, enseja e codifica a crença coletiva; protege e reforça a moral intergrupal; garante a eficiência do rito e contém as regras práticas para a orientação do homem e o funcionamento da sociedade.

Malinowski, estudioso de origem polonesa, desenvolveu trabalho de campo e, em contraposição à mitologia clássica, baseada em relatos legados pelos mortos acerca do passado, defendeu que para o melanésio o mito é uma realidade "vivida" e, portanto, presente. Formulou sua tese de modo enfático numa conferência em Oxford, a que chamou de Myth in primitive psychology.

O filósofo e sociólogo francês Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) é contemporâneo desse debate e em seu livro sobre a mentalidade primitiva, a buscar os elementos estruturais do espírito, preconiza o mito como uma distensão espiritual, um relato capaz de abandonar por um instante a atitude racional. Neste contexto, estabelece-se a relação entre os autóctones, que cantam, recitam e narram, e os etnógrafos, que anotam, registram e arquivam. Isto faz Lévy-Bruhl afirmar a seu auditório na Sorbonne: "eles ouvem, já nós, lemos".

De todo modo, em contato com a etnologia, a noção de mito se amplifica. Pouco tempo depois, o antropólogo alemão Arnold Van Gennep (1873-1957) procura ir além do interesse um tanto exótico no aspecto "primitivo" do rito e define o mito como uma narrativa que explica ou determina um ritual, independente da cultura a que pertence, sem hierarquização de valores. Era o início da antropologia social e cultural, em detrimento do etnocentrismo.

Em distinto universo intelectual, menos acadêmico e mais engajado em termos de ação política, o teórico francês Georges Sorel (1847-1922) considera mito uma concepção de mundo dotada de uma ética correspondente, capaz de mobilizar energias de grupos e coletividade, e de ligar-se como projeto a movimentos históricos, com propósitos concretos de poder.

Se, para falar com Van Gennep, mito liga-se a rito, que grade de orientação pode ajudar-nos a definir este último?

O rito compõe uma série e um conjunto de atos que obedecem a obrigações e normas prescritas previamente, sancionada pela tradição, sem que se saiba com clareza a autoria. A fala e os gestos tornam-se ação em função de sua repetição, pouco a pouco de origem imemorial. Esta performance repete-se em períodos regulares de tempo, cujas preparações, realizações e confecção seguem a dinâmica da vida social do grupo.

Segundo Victor W. Turner (1920-1983), antropólogo social britânico, filiado à Escola de Manchester, o ritual seria o processo comunitário que põe em encenação a própria sociedade, mostrando as pessoas sob novo ângulo e dando sentido aos fatos da vida social. Para tanto, o rito elabora uma dramatização cujas histórias se quer contar e interpretar aos pares. Nesta transição do cotidiano ordinário ao evento extraordinário, seriam utilizados mecanismos básicos de interação social, também denominados inversão, reforço e neutralização, para empregar os termos de Roberto DaMatta em Carnavais, malandros e heróis (1978).

No entender de outro antropólogo, o estadunidense Marshal Sahlins, o ritual é, ele mesmo, a essência do social, ou por outra, para repetir Clifford Geertz (1926-2006), as histórias que a sociedade conta sobre si própria. O ritual é o centro de produção da sociedade, porquanto ponto privilegiado que põe em movimento seus elementos, fazendo-os dizer algo coletivamente, isto é, significar. O estudo dos rituais constitui uma fonte alternativa, legítima e criativa da interpretação social, seu caráter único de significação.

Last but not least, eis a terceira pergunta: afinal, que é símbolo? Numa palavra, símbolo compreende todas as qualidades de valor espiritual que são conferidas a um objeto material em específico. De acordo com o sociólogo Talcott Parsons (1902-1979), um sistema social consiste numa pluralidade de atores motivados por uma tendência à otimização da satisfação e cuja relação com suas situações é definida e avaliada em termos de um conjunto simbólico culturalmente estruturado e partilhado.

Junto às ciências sociais, a filosofia também se debruçou sobre seu significado. Para esta, em especial de acordo com o filósofo alemão de origem judia, Ernst Cassirer (1874-1945), o homem é definido como um animal simbólico. Este interpõe entre os estímulos e as reações instintivas uma teia de significados através dos quais percebe, interpreta e se orienta no mundo.

Quais exemplos das menções acima podem ser mobilizados? Uma exemplificação mais trivial seria evocar a missa, ato com que a Igreja comemora a ceia de Cristo e seu sacrifício pela humanidade. Além da missa, a romaria reabre uma das mais profundas feridas simbólicas da nossa sociedade, marca dos seus inícios e estigma da sua formação.

Mas vejamos outra extração religiosa, mais próxima da cultura afro-brasileira, como o candomblé. Neste, encontramos o eré, termo que caracteriza um estágio de transe atribuído a um espírito-criança, rito de passagem decisivo. Ou o panán, que reafirma a condição espiral do iniciante, rito de configuração da identidade circunscrito ao grupo do culto. Entrementes, por que exemplificar por meio do candomblé? Porque este oferece uma perspectiva privilegiada para a leitura da trama das relações sociais, com suas polaridades, seus conflitos e suas articulações.

São exemplos pontuais, entre tantos que poderíamos acionar a fim de ilustrar três dos conceitos mais importantes para a compreensão dos gestos, dos atos e das representações da vida em sociedade. Poderíamos recorrer aos mitos ameríndios estudados pelo antropólogo francês Claude Lévi-Strauss (1908-2009) no Brasil. Sem embargo, a título de distanciamento ante uma realidade menos familiar que a nossa, vejamos outros exemplos, tais como os oferecidos pelo eminente filósofo romeno Mircea Eliade (1907-1933).

Em seu erudito Mito e realidade, publicado originalmente em 1963, o autor discorre em torno de processos entronizadores e cosmogônicos. Eliade articula cosmogonia e escatologia, em que se acentuam os milenarismos cristãos primitivos. O mitólogo busca erigir sua morfologia também com base em casos longínquos, menos previsíveis e pouco conhecidos do cidadão comum ocidental, tais quais os mitos encontrados na Índia, em antigas colônias europeias da África e em ilhas ignotas da Oceania.

O objetivo precípuo é salientar a importância da crença na renovação do mundo, do Cosmo e do Universo, constante da estrutura mitológica para além da redoma do Ocidente. Independente de coordenadas temporais e espaciais que separam povos, está-se em face de uma via cíclica e circular do rito:

… em Fiji, a cerimônia de entronização do rei é denominada creation of the world, fashioning the land ou creating the Earth. Quando da ascensão de um soberano, a cosmogonia era simbolicamente repetida. A concepção é bastante difundida entre os povos agricultores. Segundo uma interpretação recente, a sagração do rei indiano, rajasûya, incluía uma recriação do Universo. E, efetivamente, as diferentes fases do ritual levavam a efeito sucessivamente a regressão do futuro soberano ao estado embrionário, sua gestação de um ano e seu renascimento místico como Cosmocrator, identificado simultaneamente com Prajâpati (o Deus-Tudo) e com o Cosmo. (p. 41-42)

Já o etnólogo francês Maurice Leenhardt (1878-1954), especialista no povo melanésio Kanak, da Nova Caledônia, avança no debate em torno dos limites entre mito e racionalidade, em seu livro La personne et le mithe dans le monde mélanésian (1947). Se mentalidade primitiva versus moderna opunha muitas perspectivas, o autor procura contornar a tentação à polaridade maniqueísta entre as duas esferas. A seu juízo, não há relação de anterioridade ou condição de superioridade entre uma e outra. Há, em realidade entrelaçamento entre razão e mito na história do pensamento. A vida mental comporta os dois aspectos, com eventuais sobreposições de um sobre o outro, mas potencial de equivalência num indivíduo e numa sociedade.

Mais à frente, continua em seu raciocínio, com que concluímos o texto de hoje:

 

mito corresponde a um modo de conhecimento afetivo, paralelo a nosso modo de conhecer objetivo, desenvolvido pelo método. E estes dois modos não se excluem um ao outro. Mas o modo racional se desenvolve pelo método, que nós continuadamente clarificamos; o modo mítico promove atitudes, visões, disciplinas e consciência, e exige o controle da racionalidade. Estas duas estruturas são vizinhas e se complementam.

Bibliografia consultada:

CASSIRER, Ernest. A filosofia das formas simbólicas. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

DETIENNE, Marcel. A invenção da mitologia. Rio de Janeiro: Editora José Olympio, 1992.

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 2013.

Edição Final: Guilherme Mazzeo